«Сутра о сетях Брахмы» — один из текстов, имевших наибольшее влияние в истории буддизма на Дальнем Востоке. Это тем более примечательно, что в нем обсуждается всего один, хотя и важный вопрос. Тема сутры — бодхисаттва, путь его совершенствования и правила, которым он должен следовать.

Сутру принято относить к так называемым «сутрам о заповедях» (яп. кай-кё:). В китайском буддийском каноне таких сутр насчитывается до двухсот. Многие из них, вероятно, не были переведены с санскрита, а возникли уже в Китае; в западной буддологической науке их называют «апокрифами» [Хайнеманн, 109]. Как видно из их собирательного названия, главным предметом обсуждения в них выступают «заповеди» (яп. кай).

Понятие «заповедей» здесь соответствует санскритскому «пратимокша» (pra`timoku`a, записывается иероглифами яп. харадаймокуся) и обозначает свод тех предписаний, которые должны соблюдать буддийские монахи и миряне или же только монахи. В раннем буддийском каноне правила пратимокши помещались в «Корзине Устава» (санскр. Vinaya-pin~aka) и объединяли в себе как этические установления, так и дисциплинарные требования. К первым можно отнести пять основных заповедей: не убивать, не воровать, не распутничать, не принимать опьяняющих зелий и не лгать. Ко вторым относятся заповеди, касающиеся повседневной жизни монашеской общины: питания, одежды, ночлега, сбора милостыни и др. Всего таких правил общинной дисциплины насчитывается несколько сотен, японские буддийские авторы обычно указывают на список в 250 заповедей для монахов и 348 для монахинь.

Различные школы предлагали свои варианты устава: различаются «Махишасака-виная», «Дхармагуптака-виная», «Сарвастивада-виная», «Махасангхика-виная» и др. В целом школы махаяны как правило придерживались раннего устава; на Дальнем Востоке, в частности, в Японии, особое распространение получили «Дхармагуптака-виная» под названием «Четырехчастный устав», яп. «Сибун-рицу», а также «Пятичастный устав», яп. «Гобун-рицу», чей санскритский источник не сохранился. Однако с развитием учения Великой Колесницы в нем появляются и свои версии пратимокши, изложенные уже не в виде «уставов», а в виде сутр.

Согласно широко распространенной схеме, буддийское подвижничество включает в себя четыре основные области совершенствования: это «поведение» (санскр. ?ila), «сосредоточение» (санскр. samadhi), «мудрость» (санскр. praj¤a) и «освобождение» (санскр. vimukti). Их осваивают последовательно: без «мудрости» не достигается «освобождение», «мудрость» не обретается без «сосредоточения», а прийти к «сосредоточению» нельзя, не усвоив правил «поведения». Таким образом, хотя «заповеди» и относятся к начальной области подвижничества, но поскольку все четыре области неотделимы одна от другой, то образ поведения невозможно рассматривать отдельно от того, к какому именно освобождению он ведет.

Вопрос этот был ключевым для различения двух «колесниц» буддизма: «Малой» (хинаяны) и «Великой» (махаяны). В ранних буддийских школах освобождение мыслилось как выход из круговорота причинно-следственной зависимости, прекращение всяческих связей с миром, достижение состояние архата. Школы же махаяны понимали под освобождением осознание себя как изначально просветленного существа, бодхисаттвы, могущего и готового привести к просветлению всех обитателей здешнего непостоянного и страдающего мира. С точки зрения многих махаянских мыслителей, отсюда следует, что у бодхисаттв, стремящихся к «пользе для других», должны быть свои заповеди, отличные от заповедей «слушателей голоса» (санскр. ?ravaka, яп. сё:мон) и «просветлившихся через постижение причин» (санскр. pratyekabuddha, яп. энкаку) — двух разновидностей последователей Малой Колесницы, ищущих «пользы для себя».

Наиболее известные «сутры о заповедях» — это:

яп. «Буссэцу Касё: кинкай-кё:», «Проповеданная буддой для Кашьяпы сутра о заповедях-запретах», ТСД 24, № 1469;

яп. «Буссэцу босацу найкай-кё:», «Проповеданная буддой сутра о внутренних заповедях бодхисаттв», ТСД 24, № 1487;

яп. «Босацу ё:раку-кё», «Сутра об ожерелье бодхисаттвы», ТСД 24, № 1485;

яп. «Буссэцу дзё:гу ко:мё: дзё:и-кё:», «Проповеданная буддой сутра о достижении совершенства, ясном сиянии, установлении мысли», ТСД 15, № 630;

яп. «Буссэцу хо:рицу саммай-кё:», «Проповеданная буддой сутра о самадхи, о Законе и об Уставе», ТСД 15, № 631.

Примечательно, что к «сутрам о заповедях» могут причислять даже «Сутру о величии цветка» (яп. «Кэгон-кё:»), чье значение, безусловно, далеко выходит за рамки изложения махаянской пратимокши [Хайнеманн, 108-109].

Обычно в «сутрах о заповедях» речь идет о десяти основных и некотором числе дополнительных правил, предписанных бодхисаттве. При этом подчеркивается, что для бодхисаттвы недостаточно просто избегать тех или иных злых деяний, но требуется также совершать добрые дела во благо всех живых существ.

Из всех «сутр о заповедях» в Японии особым почтением пользовалась «Сутра о сетях Брахмы» (яп. «Боммо:-кё:», ТСД 24, № 1484). Ее полное название таково: яп. «Боммо:-кё: Русяна буссэцу босацу синдзи кай-хин дайдзю:», «Глава десятая “Сутры о сетях Брахмы”, проповеданная буддой Вайрочаной, о заповедях и о ступенях сердца бодхисаттвы». Других глав сутры, кроме этой «десятой» в китайском каноне нет. Существует предисловие к ней «Сутре о сетях Брахмы Сэнчжао (374-414), где сказано, что эту сутру перевел Кумараджива (кит. Цзюмолоши, яп. Кю:марадзю:, 344-413), всего же она состояла из шестидесяти одной главы. Однако в настоящее время считается, что такого текста на санскрите не существовало, а «десятая глава» составлена была уже в Китае в V в. н.э., то есть тоже является «апокрифом» [Хайнеманн, 111]. Тибетский перевод сутры, вероятно, сделан с китайского текста [Гронер, 253]. В палийском каноне («Дигха-никая», 1) есть текст с похожим названием («Брахмаджала-сутта»), где обсуждаются отчасти близкие к «Боммо:-кё:» вопросы добродетельного поведения¹, но считать эти две сутры версиями одного и того же памятника невозможно.

Первый свиток сутры содержит учение о пути совершенствования бодхисаттвы. В нем дается классификация «ступеней сердца» бодхисаттвы, не ставшая общепринятой: бoльшим авторитетом в этом смысле пользуются «Сутра об ожерелье бодхисаттвы» и другие тексты. Гораздо более широкое хождение имел второй свиток сутры, где содержится перечень «заповедей бодхисаттвы»: всего их пятьдесят восемь, первые десять определяются как «трудные», остальные — как «легкие».

Десять «трудных» заповедей предписывают 1) не убивать; 2) не воровать; 3) не распутничать; 4) не лгать; 5) не торговать опьяняющими напитками²; 6) не злословить; 7) не лицемерить; 8) не поддаваться алчности; 9) не гневаться; 10) не клеветать на «Три Сокровища»: будду, его учение и общину. Формулировки «трудных» заповедей следуют одной и той же схеме (см. ниже). Список сорока восьми «легких» заповедей включает более частные предписания. Их последовательность и распределение требований по отдельным заповедям кажутся во многом случайными. Возможно усмотреть в них определенную логику развития темы, но часто «легкие» заповеди противоречат одна другой. (Кроме того, при буквальном следовании им для мирянина, например, оказываются закрыты почти все виды деятельности, исключая государственную службу и торговлю некоторыми товарами.) Очевидно, исполнение всех заповедей всеми почитателями сутры и не предполагалось: то или иное требование могло относиться только к одной из частей общины.

В сутре подчеркивается, что заповеди может принять кто угодно — от государя страны и его ближних сановников и вплоть до рабов, евнухов и прочих лиц, кому по раннему буддийскому уставу был закрыт доступ в общину. В тот же круг сутра включает и животных, и всевозможные божества. Всё множество живых существ именуется «детьми будды» (яп. бусси) — и такая «общность происхождения» считается чем-то намного более сильным, нежели любые телесные, общественные и прочие различия. «Выход из дому» толкуется в сутре не как отречение от мирской жизни, но напротив, как решимость заботиться обо всех страдающих существах — скорее, это не уход от мира, а выход в мир.

Разбирая вопрос о происхождении «Сутры о сетях Брахмы», Пол Гронер указывает следующие ее источники [Гронер, 254-255]. Во-первых, это крупнейшие махаянские сутры, составленные на санскрите: «Сутра о величии цветка» и «Сутра о нирване» (яп. «Нэхан-гё:»). К ним восходят основные установки «Сутры о сетях Брахмы», а именно представления о бохисаттве и его задачах, а также отчасти и сами заповеди. Учение о «заповедях бодхисаттвы» как таковое подробно разработано в «Сутре о нирване» и в источниках, возможно, возникших уже в Китае, таких как «Сутра о человеколюбивом государе» (яп. «Нинно:-кё:»), «Сутра о заповедях для мирян» (яп. «Убасоку кай-кё:») «Сутра о добрых заповедях» (яп. «Дзэнкай-кё:»). Последний из названных текстов, составленный Гунаварманом (367-431), датируется 431 годом — вероятно, «Сутра о сетях Брахмы» появилась после этой даты. Копии самой «Сутры о сетях Брахмы» числятся в списках текстов из знаменитого собрания Дуньхуан под 479-482 гг. В исторических сочинениях сутра впервые упоминается в связи с деятельностью государя У-ди из династии Лян, знаменитого поборника учености и приверженца буддизма (прав. 502-549). Соответственно, время появления сутры — это 440-ые – 480-ые гг. Первое толкование к «Сутре о сетях Брахмы» составил, предположительно, Хуэй-цзяо (497-554), автор знаменитых «Жизнеописаний достойных монахов» (кит. «Гаосэн-чжуань»).

В первые три десятилетия V в. в Китае был завершен перевод основных текстов раннего буддийского устава (школ Махишасака, Дхармагуптака, Сарвастивада и Махасангхика). Тогда же Гунаварман и Дхармаракша (384-433) перевели важнейшие тексты, обсуждающие «заповеди бодхисаттвы». П. Гронер так описывает тогдашнюю ситуацию в китайском буддийском сообществе: «Интерес к заповедям был велик, как никогда. Однако эти вновь переведенные тексты, уточнявшие буддийские стандарты поведения, привели к усилению трений между буддизмом и конфуцианской идеологией. Возможно, “Сутра о сетях Брахмы” была составлена в надежде сгладить некоторые из этих сложностей за счет введения нового набора заповедей» [Гронер, 255]. Упомянутые «трения» включали в себя прежде всего упреки конфуцианцев буддистам в утрате «верности государю и почтительности к родителям»: с точки зрения последователей Кун-цзы, монах, совершая «уход из дому», разрушает общественные и семейные связи. Неприятие конфуцианцев вызывали и некоторые внешние особенности облика и поведения буддистов — например, бритье головы у монахов и монахинь, исключавшее возможность соблюдения возрастных и общественных различий в прическе. О полемике между буддистами и конфуцианцами см. подробнее [Комиссарова]. Представление о содержании подобных споров может дать и беседа между конфуцианским книжником и молодым монахом в одном из первых памятников буддийской словесности Японии — книге Ку:кай «Три учения указывают и направляют» («Санго: сиики», 797 г.).

Каким же образом «Сутра о сетях Брахмы» могла смягчить обострившиеся противоречия? Представляется, что основную роль здесь могла сыграть подчеркиваемая в сутре установка на «пользу для других» как на главную движущую силу всей деятельности бодхисаттвы. Заботясь обо всех живых существах, бодхисаттва едва ли заслуживает упрека в уходе от мира. Не случайно позже Сайтё:, основатель японской буддийской школы Тэндай, во многих своих сочинениях, основанных в том числе и на «Сутре о сетях Брахмы», будет отождествлять бодхисаттву и «благородного мужа» (кит. цзюньцзы, яп. кунси, см. например, [БС, 379]). С другой стороны, во многих заповедях сутры речь идет о независимости буддийской общины от государства (П. Гронер насчитывает одиннадцать таких мест — в тексте «легких» заповедей №№ 13, 17, 21, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 47, 48, [Гронер, 255]), а первая «легкая» заповедь предписывает буддистам сначала принимать заповеди, а уже потом занимать высокие посты в государстве, причем это касается не только чиновников, но и самого государя. Однако важнейшая задача, звучащая в проповеди «Сутры о сетях Брахмы», состоит в объединении монахов и мирян в единую общину, в построении на буддийской основе некого сообщества, которое охватывало бы всех жителей страны. Большинство «заповедей бодхисаттвы» касается и монахов, и мирских последователей буддийского учения. Иерархия в этом новом сообществе должна была быть основана на том, когда кто из общинников принял заповеди, — во главе общины стоит человек, раньше всех прошедший обряд «вручения заповедей», и это не обязательно монах.

Центром, вокруг которого собиралась бы такая община, должен был быть так называемый обряд «покаяния» (санскр. uposadha, яп. фусацу): ночные собрания, проводимые дважды в месяц при новолунии и полнолунии, на которых один из общинников вслух произносил текст заповедей, а потом все присутствующие сообщали о том, кто из них за прошедшие полмесяца допустил нарушение которой из заповедей. Подобные обряды существовали и в раннем буддизме, но только для монахов и монахинь. Имеются сведения о том, что в Китае такие собрания действительно проводились с участием мирян; в Японии обряд фусацу впервые устроил в 729 г. монах Ро:бэн (689-773) [БДД, 834]. Позже этот обряд совершали в храмах То:дайдзи и Энрякудзи, но, насколько известно, участвовали в них только монахи [Гронер, 256].

Необходимо сказать несколько слов и об обряде «вручения заповедей». Он тоже воспроизводил ритуал посвящения в монахи согласно «уставам», но лишь отчасти. В нем должны были участвовать три наставника: знатоки буддийского учения, обрядов и собственно заповедей. Кроме того, требовались свидетели из числа общинников. Принятие заповедей в одиночку допускалось только в исключительных случаях, при этом ученику надлежало самому совершить исповедь перед изображением будды и медитировать, добиваясь того, чтобы будда явился ему воочию и подтвердил, что этот новичок может принять заповеди. Содержание обряда посвящения и подготовка к нему описаны в «легких» заповедях №№ 23 и 41 (см. ниже). Сам обряд, согласно комментариям к сутре, включал в себя следующие двенадцать этапов:

1) Вступление;

2) Выражение решимости искать прибежища у Трех Сокровищ: будды, его учения и общины;

3) Обращение ученика к наставникам с просьбой «вручить заповеди»;

4) «Исповедь» ученика, признание в совершенных ранее проступках;

5) Выражение стремления достичь наивысшего просветления;

6) Вопросы к ученику и к свидетелям обряда о том, есть ли какие-либо препятствия для посвящения этого ученика. Такими препятствиями могли быть, например, совершенные учеником семь тяжких преступлений: посягательство на жизнь будды, убийство отца, матери, одного из трех наставников или мудреца;

7) Изложение заповедей ученику (он должен был уже их знать, но при обряде текст их повторяли снова);

8) Свидетельствование обряда;

9) Знак того, что будда подтверждает совершившийся обряд;

10) Пояснение к заповедям;

11) Увещевание следовать заповедям;

12) Передача заслуг, полученных путем совершения обряда, всем живым существам ради их освобождения [Гронер, 261].

Как можно понять из текста сутры, ее составители не предполагали, что «вручение заповедей» будет играть роль основного буддийского посвящения. Несколько раз в ней говорится о «монахах» и «монахинях» (бхикшу и бхикшуни), то есть о людях, уже прошедших где-то собственно монашеское посвящение по «уставам». В нескольких заповедях есть указания на то, что нельзя отвращаться от Великой Колесницы в пользу Малой (предпочитать махаяне хинаяну), однако, судя по всему, принятие «заповедей бодхисаттвы» не означало отречения от буддийских «уставов». Однако в Японии в начале IX в. Сайтё: стремился сделать посвящение по «Сутре о сетях Брахмы» основным, в противовес посвящениям по «Четырехчастному уставу». Надеюсь, в будущем мы с вами разберем один из его текстов, относящихся к этому вопросу.

Насколько важной считалась «Сутра о сетях Брахмы», можно судить по тому, что в VI-XIV вв. в Китае, Корее и Японии к ней было составлено больше тридцати комментариев. Среди ее толкователей присутствуют такие крупные мыслители как Чжии (538-597), Фацзан (643-712), Ку:кай (774-835) и др. Большинство толкований сосредоточено вокруг второй части сутры, где обсуждаются «заповеди бодхисаттвы» [Хайнеманн, 111-113]. Комментаторская литература, связанная с «Сутрой о сетях Брахмы», включает в себя и руководства по проведению обряда «вручения заповедей», и разборы самого текста заповедей, и сочинения более общего характера, такие как трактат Сайтё: под названием «Рассуждение, проясняющее заповеди» («Кэнкай-рон», 820 г.), где материал этой сутры присутствует наряду с выдержками из «Лотосовой сутры» и других текстов.

Второй свиток «Сутры о сетях Брахмы» открывается вступлением, по которому можно проследить общие установки сутры относительно природы «заповедей бодхисаттвы». Важнейшая из таких установок, по мнению японского исследователя Сирато Вака, состоит в понимании заповедей как «заповедей природы будды», в их связи с учением об «изначальной просветленности» (яп. хонгаку) каждого живого существа. «Заповеди “Сутры о сетях Брахмы” отождествляются с природой будды; это те заповеди, которые, собственно, должны исполняться существами, чей ум изначально чист. Поскольку все живые существа имеют природу будды и суть одно с вечным “телом Закона” будды, постольку их сознание и умственная деятельность естественно склоняются к заповедям “природы будды”» [Сирато, 115].

Я приведу некоторые отрывки из сутры, касающиеся этого вопроса. Открывается вступление такими словами:

«В это время Будда Шакьямуни впервые воссел под деревом бодхи и достиг наивысшего просветления. Впервые составил пратимокшу для бодхисаттв, предписал им порядок почитания отца и матери, учителей и общинников, Трех Сокровищ. Порядок почитания [яп. ко:дзюн] — это Закон предельного Пути. Говоря о «почитании», называют заповеди [яп. кай], а также обуздание-прекращение [яп. сэйси]. Тут же будда испустил из уст неизмеримое ясное сияние. И в это время великая толпа в сто, десять тысяч, десять тысяч раз по десять тысяч [слушателей] — все бодхисаттвы, восемнадцать [божеств] неба Брахмы, шесть детей-божеств [из мира] желаний, шестнадцать государей великих стран — соединили ладони и почтительно, изнутри предельного сердца [яп. сисин] стали просить Будду возгласить заповеди Великой [Колесницы] для всего множества будд» [БС, 218].

Примечательно здесь присутствие Будды Шакьямуни — при том что в названии сутры говорится, что она проповедована Вайрочаной. Можно сказать, что тем самым в сутре заявлено единство Вайрочаны, будды во вселенском «теле Закона», и исторического Будды Шакьямуни в «превращенном теле». «Заповеди бодхисаттвы» исходят от Шакьямуни — как и уставы Малой Колесницы. Однако внимают его проповеди не ученики из числа людей, «слушающих голос», а бодхисаттвы, божества и государи «великих стран», населенных самыми разными существами. Таким образом подчеркивается всеобщность заповедей бодхисаттвы. Обратим внимание на слово «почитание» — кит. сяо, яп. ко:, то же, которым обозначается «сыновняя почтительность» в конфуцианском учении. Почитание отца и матери названо в том же ряду, что и почитание наставников, соучеников, а также Трех Сокровищ — будды, учения и общины. Вспомним замечание П. Гронера о том, что «Сутра о сетях Брахмы» должна была «сгладить трения» между буддистами и конфуцианцами: здесь перед нами возможный пример такого сглаживания.

Далее следует отрывок, относящийся к обряду «покаяния».

В начале этого отрывка перечислены бодхисаттвы, находящиеся на тех уровнях совершенствования, которым был посвящен первый свиток сутры. Эти «ступени сердца» (по десять в каждом уровне) называются так:

1) «Сердце, отправившееся [в Путь]», яп. хассин;

2) «Сердце, отправившееся [на поиски] сути, яп. хассюсин;

3) «Сердце, долго питающее», яп. тё:ё:син;

4) «Алмазное сердце», яп. конго:син;

5) «Сердце десяти ступеней», яп. дзю:тисин.

Обратим внимание на то, что заповеди здесь именуются «сиянием», исходящим из уст Будды. Возглашая заповеди, бодхисаттвы смогут донести это сияние до всех живых существ. При этом заповеди не имеют «цвета» (яп. сики/иро) и «сердцевины» (яп. син/кокоро), не подвержены закону причинно-следственной зависимости и т.д., то есть к ним приложимы все те определения, которые обычно относят к природе будды во вселенском «теле закона». По учению многих махаянских сутр и трактатов, «природа будды» (яп. буссё:) присутствует во всяком живом существе как его «коренная», «основная» природа, а потому говорится, что каждому существу присуще «исконная просветленность» (яп. хонгаку). «Сутра о сетях Брахмы» отождествляет заповеди с «природой будды», и это значит, что в природе живого существа уже присутствуют пятьдесят восемь «заповедей бодхисаттвы». Здесь возникает важный вопрос: для чего нужно (и как вообще возможно) принимать эти заповеди, если они врождены, заложены изначально? И какой цели освобождения эти заповеди могли бы служить, если существо, могущее их принять (и, на самом деле, уже обладающее ими), по своей природе «постоянно, радостно, самосущно и чисто» (яп. дзё:ракудзидзё:), а значит, ни в каком освобождении не нуждается? В этом смысле заповедям присуща «радость пустоты» (яп. ракукё), некая само-замкнутость: эти предписания столь ценны именно потому, что из верного их понимания следует невозможность не исполнять их, а следовательно — ненужность этих заповедей как заповедей (требований, налагаемых учением).

И все же принятию заповедей в сутре придается большое значение. Р.К. Хайнеманн, исследуя соотношение между путем и целью пути в различных махаянских учениях, помещает «Сутру о сетях Брахмы» в ряд тех источников, где наиболее последовательно проводится мысль, согласно которой конечная цель должна быть в полной мере, а не частично, представлена на каждом из уровней продвижения к ней, а значит, можно говорить о совпадении цели и пути. Как сказано в сочинении китайского буддийского наставника Минхуана (VIII в.) под названием «Толкование заповедей бодхисаттвы [школы] Небесной Опоры» (кит. «Тяньтай пуса чжи-шу», яп. «Тэндай босацу кай-сё:» ок. 777 г.), принятие заповедей — «это одновременно и причина и плод, ибо природа будды пребывает постоянной, а обет и труд будды [по спасению всех существ] никогда не прекращаются… Ибо сущность Закона-Дхармы всеобща, а потому следует знать: природа его недвойственна — [она та же самая] и при полном завершении подвижничества, и при начале подвижничества» (цит. по [Сирато, 123]). Но именно поэтому столь важным оказывается сделать первый шаг, пройдя обряд принятия заповедей, и побудить к такому шагу других, «возглашая» сутру (ср. ниже).

Далее в приведенном отрывке сутры дается список существ, могущих принять заповеди. В него входят и те, кто почти наверняка не собирается «выходить из дому», становиться буддийским монахом (таковы правители и чиновники), и монахи, то есть люди, уже принявшие посвящение по уставу, и божества, и те, кого согласно уставу в буддийскую общину не допускали, — в частности, евнухи и невольники (напомню, что по уставу основаниями об отказе в монашеском посвящении были как личная несвобода или наличие долгов, так и телесные увечья и уродства: евнухов, бесполых существ и гермафродитов в общину не принимали). «Восемь частей» здесь — восемь разновидностей живых существ: 1) божества (санскр. deva); 2) наги, существа с человеческой головой и змеиным телом; 3) людоеды-якши; 4) небесные музыканты — гандхарвы; 5) воинственные асуры; 6) птицеподобные гаруды; 7) киннары, существа с конской головой и телом человека (или с человеческой головой и телом птицы); 8) махораги, существа с телом человека и головой змеи. Далее упомянуты «превращенные люди» — это те, кто родился человеком, но при нынешней жизни утратил человеческое тело.

Следующий отрывок указывает на важность «возглашения» заповедей:

Таким образом задача донести заповеди до как можно большего числа живых существ оказывается даже более важной, чем задача исполнять их самому. Примечательно сочетание буссюси — это и «дитя из рода будды», и в то же время «зародыш будды». Замечу, что второй вариант прочтения соотносится с понятием «зародыша татхагаты» (или «чрева татхагаты», санскр. tatha`gatagarbha, яп. нёрайдзо:), одним из обозначений природы будды, присутствующей в непросветленном существе. То, что «Сутра о сетях Брахмы» отрицает наличие «зародыша будды» у тех, кто не возглашает заповеди, не должно пониматься так, будто она признает отсутствие у некоторых существ «изначальной просветленности». Это говорит лишь о том, что требование о «возглашении» заповедей безусловно обязательно к исполнению.

Я приведу еще два часто цитируемых отрывка из сутры, где речь идет о совпадении «заповедей бодхисаттвы» с «природой будды».

Говоря о популярности «Сутры о сетях Брахмы» в Японии, трудно не задаться вопросом: а соблюдались ли когда-либо на деле ее предписания хотя бы в сколько-то значительном объеме? П. Гронер с опорой на источники периода Хэйан показывает, что даже среди монахов школы Тэндай, проходивших посвящение по пятидесяти восьми заповедям, дисциплина в этом смысле была крайне невысокой, хотя попытки укрепить ее предпринимались не раз [Гронер, 258]. В истории школы есть очевидные случаи, когда, например, боевыми монашескими отрядами вполне сознательно и систематически нарушались запреты на убийство и на ношение оружия (1-я «трудная», 10-я и др. «легкие» заповеди). Что касается мирян, то в рамках традиционного японского образа жизни избежать умерщвления живых существ (скажем, рыб) и поедания их мяса было зачастую просто невозможно. Более поздние буддийские школы, возникшие в период Камакура, намеренно отказались от многих основополагающих буддийских заповедей (включая запреты на вкушение убоины и питие опьяняющих напитков, требование целомудрия и др.). Накамура Хадзимэ, один из крупнейших исследователей японской культуры в XX в., в работе «Некоторые особенности японского образа мышления» (1958 г.) ставит проблему шире: совместимо ли вообще с японским национальным характером следование четко прописанным кодексам поведения вроде того, что предлагает «Сутра о сетях Брахмы» (не говоря уже о буддийских «уставах» или конфуцианских установлениях)? Он указывает, что «только лишь японцы из всех азиатских народов отвергли почти все буддийские предписания» [Накамура, 287], а к обрядам вроде «вручения заповедей» часто относились как к чистой формальности. В качестве иллюстрации он приводит отрывок из текста конца XIII в. «Собрание песка и камней» («Сясэки-сю:», составитель — монах школы Дзэн Мудзю: Итиэн 1226-1314): «Буддийское посвящение стало всего лишь словом; люди собираются из разных краев просто затем, чтобы покрасоваться в храме на помосте для посвящений. Они не знают ничего о больших и малых заповедях, не пытаются выучить никаких правил. Напротив, они только считают годы после принятия посвящения³ и позволяют себе скатываться до уровня монахов, принимающих службы за ничто. Итак, время воздержанности и следования заповедям закончилось» [Накамура, 282]. По мнению исследователя, причина подобного пренебрежения заповедями заключается в том, что японцам в целом не свойственно в чем-либо ущемлять свои «естественные побуждения», пусть даже и во имя благой цели. Это вовсе не означает какого-то имморализма, а просто говорит о том, что непосредственные обиходные связи между человеком и его ближним окружением (семейным и территориальным) в Японии всегда были несоизмеримо более важны и действенны, чем любые общие правила, задаваемые извне⁴. Другой исследователь, Хадзама Дзико:, напротив, делает акцент на том, что заповеди бодхисаттвы «были учением, подходящим для японского народа», потому Сайтё: в свое время и настаивал на введении их как основы буддийского посвящения [Хадзама, 104-105] — ибо японцам в век приближающегося упадка буддийского Закона нужны были именно махаянские заповеди. Как мне представляется, разрабатывать дальше эту тему — роль «Сутры о сетях Брахмы» и ее заповедей в японской традиции — возможно было бы с той точки зрения, что, согласно самой сутре, ее заповеди имеют не только и даже не столько регулирующее, сколько объединяющее значение, составляя основу для общины, куда входят и монахи, и миряне, а в конечном счете — все жители страны. Именно «автоматизм», неизбежная действенность заповедей могли обладать для слушателей и читателей сутры наибольшей привлекательностью.

Ниже я дам перевод того отрывка, где рассматриваются «трудные» заповеди, а затем — список «легких» заповедей в кратком пересказе по работе Р.К. Хайнеманна.

Перевод отрывка из сутры сделан со старояпонского языка по изданию [БС, 218-221], сокращения сделаны издателями этого сборника⁵.